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Epistemologia Advaita [parte II]

di 
Dr Godavarisha Mishra

 

Anadhigatatvam, il secondo criterio della determinazione del reale


Anadhigatatvam significa tutto ciò che è unico, nuovo, non ancora conosciuto. 
Questo secondo criterio esclude la memoria come pramana. La memoria raccoglie esperienze pregresse ed è data dall’insieme di ciò che già si conosce, rappresenta qualcosa che è già stato accertato attraverso il pramana e perciò la memoria non può essere considerata di per sè un pramana. Le esperienze di ognuno di noi restano immagazzinate nella memoria sottoforma di impressioni (samskaras) che sono responsabili del fenomeno di raccolta delle esperienze. La memoria è così definita come ciò che viene causato o prodotto dalle impressioni. Sebbene non ci sia niente di nuovo circa la conoscenza nata dalla memoria, resta pur sempre valido e quindi affidabile. Comunque la conoscenza derivata dalla memoria non è prama, poiché la definizione di quest’ultima è anadhigata abadhitartha visayam _prama. Con questa definizione procediamo ad analizzare i pramanas che iniziano con la percezione.
Percezione (Pratyaksa):
1) visione Buddista: - La percezione è lo strumento o sorgente attraverso il quale arriviamo alla cognizione di cose uniche, di particolari. "Pratyaksa" è usato in due sensi, cioè come strumento (karana) e come conoscenza (prama). I buddisti usano la parola “svalaksana” per indicare particolari. Ogni particolare gode di alcune proprietà uniche che sono conosciute attraverso i pratyaksa. Secondo il buddismo ogni cosa nel mondo è temporanea, momentanea (ksanika). 
Tutte le cose e ogni fenomeno sono concepiti affinché determinino un flusso di cambi infiniti. Così il buddismo si rifà alla dottrina del cambiamento universale. Ogni singola cosa è unica ed esiste in modo temporaneo. Poiché sono uniche e momentanee, le cose non si possono confrontare. Il Buddismo non accetta il concetto degli universali come categoria valida . E siccome ogni cosa è unica e momentanea, è solo attraverso il pratyaska che un oggetto è percepito. La conoscenza delle cose momentanee è reale ma quella degli universali è immaginaria. Gli Advaitins trovano questa visione Buddista insostenibile: 
Se la percezione ci può dare la conoscenza di un unico particolare che è momentaneo, allora quella conoscenza è solo sensazione che non possa esistere una istanza di completa conoscenza. La vera conoscenza richiede la capacità di sentire ed interpretare quella sensazione. 
Per esempio, quando si sente un suono, una sensazione, e si interpreta come qualcosa prodotto dal clacson di un autobus ecc. Pratyaska, per gli Advaitins, è allo stesso tempo sensazione ed interpretazione. Nel processo di interpretazione si è portati ad associare sempre un significato ad una sensazione. Interpretare questa sensazione è impossibile se i fenomeni e gli oggetti sono temporanei. Gli Advaitins asseriscono che i concetti degli universali sono necessari per interpretare qualsiasi sensazione; mentre è possibile interpretare e confrontare i segni di un particolare con quelli che corrispondono a degli universali. Se gli oggetti sono momentanei ed unici il concetto degli universali è impossibile e le sensazioni da sole sono lasciate fuori dalla conoscenza. È il loro impegno metafisico che li obbliga a definire pratyaska in questo modo, che è decisamente insoddisfacente agli occhi degli Advaitins.
2) La visione Nyaya: E’ importante distinguere il primo Nyaya visto nell’esempio, da quello sviluppato successivamente. Secondo il primo pensatore Nyaya, Gautama, l’appropriazione del giusto pramana è necessaria per arrivare alla conoscenza delle cose. Questo non solo coinvolge l’uso degli organi sensoriali, ma anche della mente e della coscienza. 
Da ora in poi, non differenzieremo tra mente ed organi di senso e ci riferiremo ad entrambi usando il termine “indriya”. Le mente è un organo di senso interno e gli altri cinque sensi sono esterni. Per assicurare che le altre condizioni necessarie alla percezione, cioè la stessa luce e la distanza, l’assenza di ostacoli ecc., siano presenti, la cognizione ha bisogno del contatto tra Indriya (con il significato indicato sopra) e l’oggetto di cognizione, l’artha. Questo contatto vitale tra indriya e artha è chiamato sannikarsa . 
La visione proposta dai successivi seguaci Gangesha di Nyaya, differisce da quanto detto sopra. Secondo Gangesha, la definizione data da Gautama soffre dei difetti dell’essere "troppo ampio" (ativyapti-dosha) o "troppo stretto" (avyapti-dosha). Per esempio dire che la conoscenza che risulta dal contatto tra sensi ed un oggetto sia solo pratyaska è troppo “stretto” -limitativo- poiché la definizione è applicabile anche a anumana; indriyartha-sannikararsam è anch’essa coinvolta in questa interferenza. Anche se in un ricordo c’è contatto tra sensi ed oggetto(i), 
Gangesha asserisce che la percezione sia immediata conoscenza, e che sia la sorgente attraverso la quale raggiungiamo la conoscenza. La natura di questa conoscenza immediata coinvolge alcuni oggetti esterni come ad esempio un tavolo, una sedia ecc, (i fattori coinvolti e i modi di raggiungere questa conoscenza non discutono tale definizione) come gli stati soggettivi della mente come la felicità, la tristezza ecc, che non necessitano di connessione con il senso-oggetto.
Sebbene Mimamsakas e gli Advaitins accettano largamente la definizione di Gangesha della percezione, ci sono delle differenze da sottolineare. 
Visione Mimamsa e Advaita:
Da dove nasce la percezione? Qual è il ruolo dei sensi rispetto alla conoscenza immediata? Gli indriyas sono coinvolti in tutte le percezioni? Gli Indriyas non entrano in funzione in tutti i casi di percezione. 1) Gli indriyas entrano in funzione in ogni caso di percezione di oggetti esterni. 2) Gli indriyas non sono presenti negli stati di percezione soggettiva. Quindi gli indriyas non sono condizione sine qua non per la conoscenza immediata. 3) Dio, che è onnisciente, non ha necessità di avvalersi dell’uso degli indriyas. 4) La percezione del serpente al posto della corda è altrettanto immediata, ma è ottenuta attraverso avidya-vrtti. La trasformazione che la mente affronta per comprendere l’oggetto percepito con l’aiuto dei sensi, viene tecnicamente chiamata vrtti. 
La percezione di un tavolo, sedia ecc., sono dette valide in quanto ottenute nel modo normale, cioè attraverso antahkarana vrtti, ed è per questo che non vengono mutate (al meno finché perdura il loro stato). Ma nel caso della falsa percezione della corda come serpente, quest’ultima è sostituita dalla successiva e corretta percezione della corda, sebbene le funzionalità delle indriyas (indriya-vyapara) siano comune ad entrambi le percezioni.
Ciò è spiegato dal fatto che la percezione del serpente è avidya-vrtti e non antahkarana-vrtti. Il serpente non era lì prima della corda e anche se una percezione di questo tipo ha preso vita, questa non continuerà perché sarà sostituita dalla corretta percezione della corda. Anche se percepita come serpente, solo la corda esiste nella realtà. Oltretutto non esiste un momento in cui la vera natura della corda sia cambiata. La corda resta tale quale è per ben tre volte. Comunque, è giusto negare la percezione del serpente a chi ha visto il serpente? Gli Advaitin dicono che il serpente che è stato visto al posto della corda è una proiezione di avidya. Avidya solo è responsabile della falsa percezione del serpente (avidya-vrtti). Avidya-vrtti non può mai derivare da una valida cognizione, perché ciò è in opposizione con la sua natura o potere. Questa avidya-vrtti è conosciuta direttamente dal Sé che, come testimone, la rivela. 

Le cinque vrttis accettate nell Advaita: 

Conoscenza/Cognizione

Immediato

Mediato (Paroksa)

(pratyaksa)

(inferenza, confronto, postulazione, sabda, e non cognizione).

1

2

3

4

5

Antahkarana

Avidya

Maya

Sakshi-bhasya

Akandhakarana

vrtti

vrtti

vrtti

 

vrtti

  

1. Cognizione di un oggetto esterno attraverso Antahkarana-vrtti

2. Cognizione di oggetti illusori attraverso Avidya-vrtti

3. Cognizione di Isvara attraverso Maya-vrtti

4. Cognizione mentale attraverso Sakshi-bhasya

5. L’immediata cognizione di Brahman attraverso Aparoksa-jnana


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