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Il processo di cognizione
 
di 
Dr Godavarisha Mishra 
 

 

Il Meccanismo della Percezione:

Il processo di cognizione, vera o illusoria che sia, ha come suo substrato una coscienza auto-luminosa (svaprakasa).

E’ attraverso questa coscienza che, in realtà, ogni cosa può essere conosciuta. L’Advaita evidenzia che la conoscenza empirica include l’uso degli organi di senso. Ora, qual è la natura e la funzione di questi organi di senso (indriyas) che sono coinvolti nella conoscenza empirica?

In accordo con i Buddisti, il senso della vista  è ritenuto l’organo più importante ed è considerato come il globo esterno (golaka). I seguaci del Mimamsaka pensano che il senso della vista si riferisca ad un peculiare potere connesso con il golaka, che è però interno alla sfera (indriya-akti). L’esistenza di tale potere viene affermato in base al fatto che le persone con un organo della vista intatto, non possono non essere capaci di percezione. Esiste un altro punto di vista che ritiene un indriya come una sostanza sottile localizzata nel globo, pur non essendo un vero potere. L’Advaita sembra accettare questo punto di vista asserendo che gli indriya sono sottili (non percepibili) e conoscibili soltanto attraverso l’intuizione.[1]

Può essere posta la questione sul perché un indriya debba essere considerato una sostanza materiale sottile.L’Advaita riconosce l’esistenza di cinque elementi materiali: etere, aria, fuoco, acqua e terra, che si dice siano originati dalle cinque corrispondenti sostanze sottili. Ogni elemento possiede una speciale qualità (asadharana-dharma). Quella dell’etere è il suono e quella di aria, fuoco, acqua e terra  sono rispettivamente il tocco, il colore, il sapore e il profumo. Essi sono tutti inanimati (jada) come pure i loro effetti (karya). Originando dagli elementi (bhutas), gli organi di senso sono ristretti alle loro qualità (asadharana).In altre parole il senso dell’udito funziona solo nel campo dei suoni, così come il senso dell’olfatto opera solo nella sfera degli odori. Quindi ad ognuno corrisponde un particolare campo operativo. Questo è conosciuto come promana vyavastha. Nessuno quindi può conoscere alcunché con l’aiuto di un solo indriya. Ogni indriya ha la capacità di raggiungere il suo oggetto e questo processo viene tecnicamente definito come prapyakari.

Se gli indrya non hanno bisogno di stabilire un contatto con gli oggetti che riguardano la loro sfera d’azione, diventa logicamente possibile la percezione di oggetti che non sono presenti. Questo, comunque, è contraddetto dalle esperienze ordinarie in cui gli organi di senso stabiliscono un contatto con i loro rispettivi oggetti. 

Mente o Antakarana

Esistono tre diversi punti di vista riguardanti la natura della mente nelle tradizioni filosofiche indiane. La scuola Nyaya Vaishesika vede la mente come una sostanza materiale (dravya). La scuola Samkhya sostiene che è una vera entità, una reale evoluzione della natura (prakrti).

Per la scuola Advaita la mente è materiale ma non reale. Non è una realtà indipendente. La sola realtà che esiste indipendentemente è il Sé o Brahman. L’intero mondo è un prodotto di maya che non gode di alcuna indipendenza; per la sua esistenza dipende interamente da Brahman. Maya ed i suoi effetti sono non reali nel senso con posseggono realtà autonoma. Dal momento che Maya dipende da Brahman per la sua esistenza, altrettanto per estensione, avviene per la mente. Ogni oggetto materiale deve possedere una qualche dimensione e può pertanto essere classificato in base alla sua taglia. Si distinguono tre categorie: l’infinito onnipervasivo (vibhu), l’infinitesimale o atomico (anu) e l’intermedio (madhyama).

Antahkarana è un nome comprensivo dei concetti di mente (manas), intelletto (buddhi) e senso dell’io (ahamkara). In certe tradizioni include anche la funzione della memoria (citta). Dal momento che la mente è modificabile, va incontro a cambiamenti (vrttis). 

  1. La Katha Upanisad evidenzia l’esistenza della mente

  2. La Nyaya Vaishesika afferma che in assenza della mente nessuna conoscenza è possibile. Se avviene conoscenza è presente la mente.

  3. La mente è conosciuta direttamente attraverso l’esperienza (anubhava) quindi la sua esistenza non può essere messa in dubbio.

Nel suo famoso Pancadasi, Vidyaranya afferma che il Sé è l’ultimo presupposto per ogni cognizione. E’ necessario ma non è direttamente coinvolto nel processo di cognizione, dal momento che illumina ogni cosa senza sforzo. Nessuna specifica conoscenza può essere ottenuta dal solo Sé. La conoscenza richiede invece una intricata coordinazione del Sé, degli organi di senso e della mente. Il Sé non può conoscere niente dal momento che il processo di conoscenza include i seguenti tre fattori: il conoscente, l’oggetto conosciuto e l’atto di conoscere. Mancando il Sé, che è pura consapevolezza, la mente e gli organi di senso non possono dare origine ad alcuna particolare conoscenza, dal momento che la loro natura è esclusivamente materiale. Il Sé acquisisce la sua capacità di conoscere grazie agli organi di senso e alla mente che funzionano come coadiutori (upadhis). La singola conoscenza è possibile per il Sé soltanto con il contributo della mente e dei sensi. E’ soltanto quando la mente è in stretta vicinanza con il Sé, quando la pura coscienza la pervade completamente tanto da rendere difficile la differenziazione tra le due, che si verifica il fenomeno della conoscenza.

L’antahkarana è in grado di riflettere la coscienza così com’è, essendo pervaso da essa. Tale riflessione è definita cit-pratibhasa o pratibimba. In tale complicato evento che Vidyaranya definisce relazione (sahaja), il Sé è il “bimba”, l’originale, il prototipo. 

La relazione tra  la coscienza e i suoi attributi è falsa. Tale relazione è causata dall’erronea associazione dell’antahkarana con il Sé che è pura coscienza e viceversa. L’associazione o identificazione tra due entità di natura differente è falsa ed in effetti, impossibile. Nell’Advaita questa falsa relazione è chiamata tecnicamente tadatmya-sambhada. Come risultato di questa relazione, si verifica una involuzione o caduta della coscienza; dopo di che la coscienza che è una, indivisibile e priva di relazioni, appare essere limitata dall’organo mentale. Il Sé si individua come risultato di questa falsa relazione con l’antahkarana, e si manifesta in forma di IO comunemente definito come EGO. Ancora si deve ricordare che la commistione della coscienza con l’organo mentale non si può verificare realmente dal momento che le loro rispettive nature sono totalmente diverse. 

Sintetizzando questa discussione, la coscienza da sola non può conoscere niente né può farlo l’organo mentale: soltanto l’ego, prodotto dalla loro falsa unione, ha la facoltà di conoscere e ci si riferisce ad esso come al conoscente (pramata). La falsa relazione tra la coscienza e l’organo mentale, avviene naturalmente. Non possiamo mai sapere il momento in cui la coscienza inizia la sua relazione con l’antahkarana . Per gli Advaitin essa è senza inizio (anadi). Comunque tale relazione cessa con la Realizzazione. 

Gli organi di senso quali appendici del Sé    

Esiste anche una falsa associazione o identificazione con gli organi di senso. Da questa relazione sorgono i vari concetti quali “i miei occhi, i miei orecchi” e così via. Conseguentemente i difetti dei sensi sono riferiti alla persona cosicché la gente afferma: “io sono cieco, io sono sordo”, etc. 

Il corpo come appendice del Sé

La gente si identifica con le varie qualità del corpo ed afferma: “sono grasso, sono bello, sono un maschio” etc. Vidyaranya asserisce che questo tipo di associazione è determinato da azioni precedenti (karmajam) dal momento che il tipo di organi di senso ed il corpo che uno utilizza in questa vita, sono determinati dalle azioni precedentemente compiute. 

Oggetti esterni quali appendici del Sé

Esiste inoltre associazione con individui, oggetti e concetti come ad es. il proprio figlio, la propria moglie, la propria casa , il proprio paese etc. Questi tipi di associazione comunque, sono meno marcate di quelle riferite all’organo mentale, al corpo e ai sensi.

Le associazioni o le identificazioni sopra descritte, rendono possibile la vita empirica. Strettamente parlando, gli Advaitin credono che solo la pura coscienza esista, sostengono cioè che nel Sé non c’è traccia di dualità. Il Sé è libero da attributi e da caratteristiche (nirvisea) ma a causa della falsa associazione con l’antahkarana e con il resto, esso sembra avere delle qualità. L’errata associazione sopra descritta  rappresenta, come afferma Shankara nei suoi Brahmasutra-bhasya , la sorgente di tutti i dolori, dal momento che essa affligge gli individui ed influisce su tutti gli aspetti della società. La Liberazione è la fine di tali associazioni. 

Erronea Percezione (Khyativada): 

Dal momento che l’identificazione dell’anima con le appendici dell’antahkarana determina un’erronea identità, diventa importante comprendere chiaramente cosa vuol dire, in questo contesto, un’errata percezione e come si verifica.

Abbiamo già visto che non ci può essere processo cognitivo privo di contenuti, giacché ogni conoscenza ha un oggetto, che sia vero o illusorio. L’assenza di un’entità, per esempio un vaso, può essere conosciuto attraverso l’anupalabdhi. Nel  caso della conoscenza dell’assenza di un vaso in un certo luogo e tempo, tale assenza è essa stessa l’oggetto di tale conoscenza.

In Sanskrito, la parola “khyati” sta per conoscenza; nell’Advaita Vedanta essa significa errore di percezione. In tutti i casi di percezione, vera o errata che sia, gli oggetti percepiti sono direttamente manifestati all’ente che percepisce. La conoscenza percettiva appartiene agli oggetti direttamente manifestati. Nell’immagine della corda-serpente, dove l’iniziale cognizione “Questo è un serpente” viene superata dalla seconda e vera “Questa è una corda”, è sempre lo stesso oggetto che viene direttamente manifestato ogni volta. E’ la falsa percezione del serpente che è cancellata dalla seconda percezione, ma il vero contenuto di entrambi le percezioni  è sempre e solo lo stesso.  Quanto è reale una corda-serpente? Esistono due opposte teorie in materia, chiamate satkhyati e asatkhyati. Secondo la prima teoria il contenuto di una errata percezione, il serpente, è esistente (sat). Secondo la seconda è totalmente non-esistente (asat).

La scuola buddista Madhyamika sostiene la seconda teoria. Secondo questa scuola, ogni cosa è non–esistente e dunque la cognizione è sempre nei confronti di qualcosa che non esiste. Gli Advaitin sono molto critici riguardo a tale posizione; asseriscono che semplicemente non è possibile percepire qualcosa non-esistente, in quanto ciò si oppone alla scienza e alla ragione.

La cognizione dell’assenza di una rosa rossa presuppone l’affermazione dell’esistenza di una rosa rossa, che può allora essere negata, cosicché ogni negazione presuppone affermazione.  

La scuola buddista Vijnanavada è la più ardente esponente di questa teoria che essa chiama atmakhyati. In accordo con questa teoria, la conoscenza momentanea è la sola realtà.

Questa scuola sostiene che non esiste realtà esterna al di là di una soggettiva, continua, serie di cognizioni momentanee. E’ proprio questa cognizione soggettiva che appare come oggetti esterni. I suoi seguaci ritengono che la cognizione e il conosciuto sono sempre percepiti insieme. Gli Advaitin sono svelti a mostrare le manchevolezza di tale punto di vista sulla base dell’esperienza di sogno, dell’errata percezione etc., in cui la conoscenza e gli oggetti non sono identici. Nell’Advaita, (l’epistemologia è sempre pragmatica), la cognizione rivela gli oggetti esterni e non viceversa.

Inoltre gli Advaitin sostengono che se se la cognizione fosse realmente momentanea, non ci sarebbe alcuna possibilità di distinguere tra varie cognizioni. Uno può nominare la parola “vaso” solo quando esso esiste in una sfera di conoscenza esterna, come a dire che il vaso, l’oggetto di conoscenza, esiste là fuori.

Anche nel caso di una errata percezione come  quella della corda-serpente, la cognizione della forma “Questo è un serpente” corrisponde alla falsa percezione di un qualcosa esistente esternamente a sé stessi. Infine per gli Advaitin, i Vijnanavadin che sostengono questa teoria sono incapaci di spiegare correttamente la negazione (badha), giacché sostengono che niente esiste di esterno, essendo ogni cosa lo stesso soggetto. 

Riguardo alla teoria Akhyati, non c’è niente che possa essere definito errata cognizione. La conoscenza percettiva è divisa in due: valida cognizione e ricordo. Ogni cognizione è naturalmente valida. La cognizione errata è piuttosto un complesso di verità e falsità.

Ogni oggetto ha delle caratteristiche che sono sia generali che specifiche. Nel processo cognitivo “Questo è un serpente”, “questo” è una caratteristica generale. La caratteristica speciale è quella portata dalla memoria e viene attribuita al presente oggetto. Così quel che è evidente nella interpretazione della teoria Asatkhyati è la non-comprensione della differenza tra ciò che è percepito e ciò che è ricordato. Gli Advaitin criticano questo punto di vista dicendo che se è accettabile l’incompletezza della percezione, non si può dire altrettanto per la memoria.

Ci sono altre interpretazioni per la teoria asatkhyati: la cognizione diversa e quella indescrivibile. Dobbiamo ora focalizzare la nostra attenzione su quest’ultima, adottata dagli Advaitin. Nell’Advaita, lo stato ontologico della erronea percezione è definito come né esistente (sat) nè non-esistente (asat) ma come indeterminabile. Per gli Advaitin, come già detto, esiste solo ciò che non è osservabile ed è il Se, Brahman/Atman. Qualunque cosa sia diversa dal Se’ non ha realtà ed è asat. Non c’è oggetto corrispondente a ciò che è non-esistente; è come un cerchio-quadrato o un fiore-di-cielo. Tale ente non può mai essere oggetto di una vera conoscenza e può solo essere percepito illusoriamente. Comunque allo stesso tempo tale oggetto di percezione non può essere totalmente non-esistente, dal momento che appare. Per correggere questa impasse ontologica gli Advaitin introducono una terza categoria diversa da sat e asat per  definire le apparenze come la corda-serpente. Tale categoria indeterminabile include tutti gli oggetti falsi le cui caratteristiche non corrispondono né a sat né a asat.

Tra i fattori che portano ad errata percezione, i seguenti sono i più importanti: 

  1. Un difetto nel significato della conoscenza (promana)

  2. Un difetto nell’oggetto di conoscenza (prameia).

  3. Un difetto nel conoscitore (pramata)

  4. Una conoscenza dell’oggetto in senso generale

  5. Ignoranza riguardo alla natura di un oggetto (avidya)

L’impressione di un oggetto nato fuori della sua precedente esperienza

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note:

1.IL concetto può essere espresso in questi termini: ogni azione richiede una premessa-maggiore (karana). La percezione è una premessa-minore quindi la percezione richiede uno strumento e indriya è lo strumento coinvolto nella percezione. 

 

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